<![CDATA[Barroco - Vol. 4.1 Winter/Invierno 2010]]>Tue, 07 Nov 2017 12:30:49 -0800Weebly<![CDATA[Las vidas de las venerables como proto-novela en la Nueva España del siglo XVII: Isabel de la Encarnación y Catarina de san Juan.]]>Mon, 11 Jan 2010 01:55:36 GMThttp://revistabarroco.com/vol-41-winterinvierno-2010/lasvidasde-las-venerables-como-proto-novela-en-la-nueva-espaa-del-siglo-xvii-isabel-de-la-encarnacin-y-catarina-de-san-juanAbstract

La protonovela novohispana es una creación de los biógrafos de la Compañía de Jesús. Su manera imaginativa de concebir de lo espiritual indujo, quizás, en parte, la materia prima, o sea, las experiencias y las tramas de las vidas bajo inspección.  Resumen

The protonovel of New Spain is a creation of the biographers of the Company of Jesus. Their creative way of conceiving the spiritual induced, perhaps in part, the source material, that is, the experiences and plots of the Lives under inspection.

            La Compañía de Jesús está indeleblemente relacionada tanto con la escritura de las vidas[i] o hagiografías sobre religiosos novohispanos como con la censura y prohibición de las mismas en el siglo XVII. Dos de estas creaciones que más fascinación incitan en el lector contemporáneo, son Los prodigios de la omnipotencia y milagros de la gracia en la vida de la venerable sierva de Dios Catarina de s. Joan, escrito por el padre Alonso Ramos de la Compañía de Jesús, que se empezó a publicar en 1689[ii] en Puebla de los Ángeles y la Vida de la venerable madre Isabel de la Encarnación, compuesto por el Licenciado Pedro Salmerón, impreso en 1675 en Puebla de los Ángeles. Fascinación porque las dos hagiografías asemejan más a novelas fantásticas que a biografías de venerables por su contenido colmado de detalles descriptivos y bizarros. En efecto, los textos demuestran características de la novela: una estructura no lineal que se guía más por episodios fantásticos que por una cronología biográfica. Además, las descripciones variopintas exceden y rompen con los requisitos de un relato histórico. Si las aventuras en la épica se cohesionan por medio de un protagonista convertido en hilo conductor de la historia, las vidas  que examinaré en este estudio también se desarrollan episódicamente en bloques que van entrelazando relatos sobrenaturales de encuentros con el diablo, las almas del Purgatorio y otras penurias de la vida religiosa.

          La Compañía de Jesús y su concepto particular de la vida espiritual crearon ciertos rasgos para definir el estado de venerable. Estos rasgos se transformaron en patrones de conducta que los líderes espirituales jesuitas de Puebla de los Ángeles transmitieron a sus seguidores. Estos estilos de vida religiosa que se grabaron en las hagiografías del siglo XVII distorsionan la voz biográfica en cuanto a contenido y estilo hasta perder la fibra de la verosimilitud intrínseca de este género. Talvez la protonovela novohispana es una creación de los biógrafos de la Compañía de Jesús. Su manera imaginativa de concebir de lo espiritual indujo, quizás, en parte, la materia prima, o sea, las experiencias y las tramas de las vidasbajo inspección.

            A pesar de su punto de vista ortodoxo sobre los géneros literarios en la Nueva España, Cedomil Goiĉ, en su trabajo, «La novela hispanoamericana colonial», admite que «[l]a mezcla de géneros no es un fenómeno infrecuente, en particular en el siglo XVII» (370). Por lo tanto, creo que se puede caracterizar la protonovela hagiobiográfica como un escrito que, dentro de un marco histórico narrativo, relata hechos fantásticos que alegatoriamente han pasado a una tercera persona, en este caso, la religiosa. Esta tercera persona ha contado los acontecimientos al biógrafo, normalmente, el confesor, el cual, con un lujo de detalle extraordinario, va creando una protagonista ficticia. El biógrafo asiente los datos con analogías entre la religiosa y figuras bíblicas, fechas históricas, listas de nombres y sucesos vívidamente pintados. La distancia entre lo que la venerable contó a su confesor o biógrafo y los hechos extraños descritos aluden a géneros no históricos. Goiĉ enumera los tipos de novelas en su ensayo e incluye uno que él denomina «las formas innovadoras de la novela moderna». Dentro de esta categoría, vemos semblantes de la hagiobiografía: “[es] una narración presentada por un narrador personal que integra un lector ficticio y se refiere a un mundo de experiencias personales y cotidianas. El mundo narrativo adquiere su forma cerrada cuando el personaje o, esencialmente, el espacio se convierten en planos estructurantes” (Goiĉ 372). El narrador de las vidas es personal: se pone en el lugar de la religiosa que no tiene voz propia en los escritos que voy a examinar. La narrativa de las vidas es un palimpsesto: el sujeto (la religiosa) es sofocado pero de vez en cuando la vislumbramos en las palabras del confesor en los momentos efímeros de verosimilitud de la historia. En otros episodios, la narrativa es más opaca y es claramente el punto de vista del confesor que palpamos en las descripciones de estas vivencias íntimas moldeadas en el texto. Se podría llamarla una novela histórica fantástica en la cual el confesor entra y sale del modo biográfico en su escrito.

            Si la importación de novelas a la Nueva España fue prohibida por Carlos V en una Cédula enviada a América en 1531 (Bravo 111), la escasez de literatura imaginativa es compensada en el siglo XVII por la proliferación de biografías, llamadas vidas que abundaron. Este género biográfico se usaba para destacar las virtudes de los «beatos», «siervos de Dios» y «venerables» que poblaron los conventos y monasterios del período. Fiel a la tendencia barroca novohispana de interesarse por «lo exótico y [...] lo contrastante» (Rubial 52), las vidas de los religiosos empezaron a volverse más y más extravagantes:

Por un lado se nos muestra a una sociedad sedienta de hechos prodigiosos y a un grupo clerical dispuesto a proporcionárselos a través de una rica literatura; por otro lado, vislumbramos una cultura obsesionada por lo religioso y por los contrastes violentos; finalmente descubrimos la existencia de un aparato represivo que controlaba las manifestaciones populares y que frustraba cualquier intento devocional que no se sujetara a las normas de la religiosidad oficial (Rubial 52).

 Efectivamente, Puebla de los Ángeles se convirtió en una de las ciudades que másvidas produjo en la Nueva España. No es una casualidad que las dos religiosas cuyas biografías estudiaré en este trabajo: Isabel de la Encarnación y Catarina de san Juan, tuvieron en algún momento de sus vidas, como director espiritual al padre Miguel Godínez. Él era uno de los grandes promulgadores de este modo de retratar la vida espiritual. Su obra Práctica de la teología mística fue:

 inspirad[a] en las propuestas del misticismo contrarreformista [...] [pero] la exaltación espiritual del padre Godínez resultaba en ocasiones excesiva para la disciplina jesuítica, razón por la cual no vio impresa en vida su magna obra dado que había conseguido inquietar a los inquisidores novohispanos (Loreto 163).

El padre Godínez tenía un papel clave en este estilo peculiar de escribir las hagiografías poblanas.

            La fama que tuvieron Isabel y Catarina en vida y las repercusiones pandemónicas de sus exequias fúnebres facilitaron la escritura de sus hagiografías. Si en el siglo XVI el Concilio de Trento intentó aumentar el culto a los santos, reliquias e imágenes como una manera de «acercarse a las realidades inmateriales a través de los sentidos corporales» (Rubial 35), en la primera mitad del siglo XVII, Urbano VIII tuvo un cambio de idea decretando restricciones sobre el contenido de las hagiografías. Sin embargo, fue hasta finales del siglo XVII que los decretos paulatinamente empezaron a tener efecto en la Nueva España.

            El propósito de mi estudio es de explorar varias facetas de la teoría y práctica de escribir vidas en la Nueva España del siglo XVII. Por un lado, quiero ilustrar que la prohibición de circular narrativas imaginativas quizás ayudó en aumentar las características ficticias de las hagiografías, creando un corpus literario protonovelístico. Por el otro lado, quiero examinar el papel que tuvo la naturaleza de la religiosidad que ayudó proliferar el padre Godínez en la acentuación de episodios extraños y bizarros en las historias sobre Isabel y Catarina provocando un escrutinio más y más preciso de estos tipos de escritos.  

Los Jesuitas y la Contrarreforma:

            En la segunda mitad del siglo XVI, el Concilio de Trento hizo un cambio en la instrumentación de la Inquisición. Fundada en el siglo XII, el manejo de la Inquisición había estado en manos de los dominicos. El cambio era que el Concilio se la asignó a una orden fundada en el siglo XVI por Ignacio de Loyola, la Compañía de Jesús (Couliano 194). De ahora en adelante, en la Nueva España, existiría una idiosincrasia: los que animaban a los religiosos a contar sus extrañas historias eran miembros de la Compañía, pero, también, era la Compañía la que iba a estar relacionada cercanamente con la censura y prohibición de estos mismos relatos.

            Los jesuitas están íntimamente relacionados con las últimas manifestaciones de la cultura fantasmagórica medieval en cuanto a sus prácticas espirituales. Ignacio de Loyola incorpora la educación de la imaginación como parte de la metodología didáctica en su Ejercicios espirituales, publicado en 1596. Por medio de la práctica de una especie de arte de la memoria, los discípulos tenían que imaginar las torturas del infierno, los demonios, la Pasión de Cristo y otras escenas de la historia del Cristianismo. Pero, estos ejercicios no son solamente actividades del mundo de la meditación, los participantes crean su propio teatro interno de lo fantasmagórica. Los practicantes son alentados a recordar los sucesos por medio de los sentidos de vista, oído y tacto (Secunda Hebdomada, diesI-VII). Involucrados en la creación del escenario, los religiosos son interpelados a participar en las escenas imaginadas (Couliano 194).

            En muchas instancias, movimientos y tendencias ideológicos se hiperbolizan en la Nueva España. Quizás los exagerados movimientos para mantener el control centrípeto sobre los habitantes eran para no salir de la órbita del control centrífugo de la metrópoli. Sea cual sea el motivo, las manifestaciones espirituales transmitidas en las vidas poblanas siguen, y, hasta exageran, tal vez, las disposiciones de Loyola en su Ejercicios espirituales. En el caso de Catarina de san Juan, no sabía leer o escribir, por lo tanto, el padre Ramos se basó en el testimonio oral de la religiosa. En cuanto a Isabel de la Encarnación, hay mención de una memoria escrita por ella, además de las redacciones de Miguel Godínez, Melchora de la Asunción y otra de Francisca de la Natividad (Loreto 162). El texto del padre Salmerón es básicamente una transcripción de Godínez y esto es significante. La importancia de Godínez en esta historia es reveladora. Además de ser por un tiempo el confesor de Isabel, Godínez tenía puestos muy importantes dentro de la jerarquía de la iglesia novohispana como dictamina Rosalva Loreto:

[era] rector de los colegios jesuitas de la ciudad de México entre 1631 y 1638, [...] En 1641 fue propuesto como calificador del Santo Oficio de la Inquisición de la Ciudad de México, puesto que ocupó en 1643 simultáneamente con el de rector del colegio de San Ildefonso de Puebla. El jesuita entabló una fuerte amistad con el virrey obispo Juan de Palafox y Mendoza con quien compartió algo más que puntos de vista sobre el tema de la perfección espiritual y la búsqueda de espíritus alumbrados, perfectos y proficientes en el Nuevo Mundo (160).

Los jesuitas estaban estrechamente relacionados con la creación literaria de lasvidas de las religiosas en Puebla de los Ángeles. Además, como vemos en el caso de Godínez, también, formaban parte del aparato de la Inquisición.

            Si bien es cierto que ninguna de las religiosas bajo estudio aquí eran declaradamente «místicas», también es cierto que su conducta, según los hagiógrafos, era de fisonomía mística. En su descripción de la «actitud» mística, Certeau alega:

El discurso místico transforma al detalle en mito; se aferra a él, lo exagera, lo multiplica, lo diviniza, hace de él su propia historicidad. [...] Un destello mantiene fija a la atención. Instante extático, relámpago de insignificancia, este fragmento de lo desconocido introduce un silencio en la proliferación hermenéutica. [...] poco a poco, la vida común se convierte en la ebullición de una inquietante familiaridad—una frecuentación del Otro (20).

Es un estilo de vida, y, en cuanto a la escritura de sus vidas se convierte en estilo literario. Efectivamente, el modo de transmitir estas experiencias se convierte en frecuentaciones constantes con el Otro, como veremos más adelante.

Catarina de San Juan:

            La circulación de libros del Viejo Continente a la Nueva España fue controlada de muchas maneras. Primero, entra en consideración «[e]l largo proceso que va desde el taller de producción hasta su venta en librerías [...] convierten al libro en uno de los elementos de la cultura material con más significantes y significados que podemos encontrar» (Rueda 80). Luego, si se pudiera lograr la impresión del material, había otros problemas. Como diagnostica Dolores Bravo:

que los escritos de ficción fueran tan poco cultivados en la Nueva España reside en una significativa Cédula que el Emperador Carlos V envió a América en 1531 y en la que prohibía que llegasen a las nuevas tierras los textos de contendido novelesco; este veto comprende: “libros de romance, historias vanas o de profanidad, como son de Amadís o otras desta calidad, porque ese es mal ejercicio para los indios e cosa en que no es bien que se ocupen” (111).

Esto no quiere decir que nunca infiltraran para llegar a las manos de los privilegiados, textos de índole imaginativa, pero con el paso del tiempo era una labor más y más difícil importar los textos prohibidos. A partir de 1571, se instala la Inquisición Mexicana y «organiza una red de vigilancia en el interior del virreinato, somete a instrucciones severas la visita de navíos y encausa a varios libreros e impresores» (Rueda 85). A pesar de una ligera proliferación de libros contrabandos, la necesidad colectiva de alguna literatura imaginativa parece ser aplacada por la multiplicación de vidas más y más estrafalarias.

            Una de las figuras novohispanas que provocó y sigue provocando más asombro en la imaginación colectiva es Catarina de san Juan, conocida como la «China Poblana». Su vida fue plasmada en el texto más voluminoso impreso en la Nueva España, bajo el título: Los prodigios de la omnipotencia y milagros de la gracia en la vida de la venerable sierva de Dios Catharina de S. Joan. El autor del texto, el padre Alonso Ramos, profeso de la Compañia de Jesús, fue su confesor. Plasmó su historia en tres volúmenes publicando la primera parte en 1689, la segunda en 1690 y la tercera en 1692. Antes de entrar en un análisis de las características novelísticas y picarescas a lo divino de la vida de Catarina de san Juan, es interesante notar las peripecias de su biografía en los años posteriores a su composición.

          Cuando la primera parte de su vida salió a la luz en 1689, el volumen había recibido la aprobación de las más altas autoridades eclesiásticas novohispanas incluyendo un calificador de la Inquisición. La publicación de la segunda parte, un año después, tuvo la misma aquiescencia que la primera. Sin embargo, cuando la tercera parte se editó en 1692, la primera parte ya se encontraba en el Índice de libros prohibidos en España. La Nueva España era más lenta en seguir el caso, no obstante, en 1691 su retrato fue retirado de exposición. En 1696, la Inquisición mexicana había vedado sus biografías (Myers 45-6). Kathleen Myers arguye que el mismo tipo de escrito que ayudó canonizar a Rosa de Lima, en lugar de beatificarla, condenó a Catarina de san Juan (45). Quizás Catarina era demasiado rara o marginal para tener el mismo trato.

          En una Nueva España adoctrinada por el sistema de castas, la China Poblana, proveniente de la India, habría sido inclasificable. El padre Ramos y los otros biógrafos utilizan su linaje, quizás, para legitimarla y es convertida en princesa. Si es cierto o no la información que nos ha llegado sobre su pasado noble, Catarina de san Juan no sabía escribir o leer y tenemos que basar nuestra información en las versiones que hemos obtenido por medio de los escritos hagiográficos. El autodesprecio que Catarina demuestra en el texto de Graxeda es un constante en las versiones de su vida: «“¿Qué soy yo sino un terra, un polvos, un muladar, una basura? Soy indina mujer, grandis pecadora, china bautizada en pe”» (De la Maza, 74). Cuando sucede el paulatino retiro por parte de la Inquisición, de toda memoria de Catarina, se supone que es por rasgos de herejía que hallaron en los escritos de Ramos. Cuando uno es declarado hereje, siempre tiene un significado más grande que el dictamen. Como enjuicia Certeau:

La herejía presenta, en efecto, la legibilidad doctrinal de un conflicto social y la forma binaria del modo como una sociedad se define al excluir aquello con lo que hace su otro (una forma de la que la mística recibe primero su estructura binaria, al oponer un “interior” a un “exterior”). La herejía ofrece una articulación de lo ideológico en lo social, y la visibilidad de un proceso mediante el cual se establece un cuerpo social (28-9).

En efecto, el mismo padre Ramos inserta Catarina dentro de lo marginal convirtiéndola en una pícara beata. En un intento por legitimar a Catarina, le dota de orígenes casi míticas, y, por tanto, no fácilmente clasificable en el sistema rígido de las castas. A fin de cuentas, ¿en qué casta se pudiera clasificar a «la nieta de un emperador del Oriente»? Clasificar puede conducir a censurar, y, por lo tanto, era más fácil crear un ser biográfico que desafiaba cualquier sistema de castas.

          La primera parte del texto del padre Ramos se asemeja a una novela picaresca a lo divino. No le gustaba a Catarina hablar de su linaje por ser de origen pagano, pues, sus padres y demás parientes eran gentiles. Pero «dijo que su abuelo materno era Emperador de la Arabia, y, añadió mascujando, y como entre dientes, que se llamaba Maximiano o Maximino» (Ramos, I, 4). Su abuelo tuvo una hija llamada Borta que se casó con un Príncipe Mogor que «tenía absoluto dominio en la provincias o reinos vecinos a la feliz Arabia y a la India» (Ramos, I, 5). También, tenía parentesco con el Tamorlan de Persia. Entremezclado con las noticias del linaje de Catarina, que es su nombre de bautizo, su nombre original fue Myrra, Ramos incluye señales prodigiosas de santidad en la vida temprana de la mogora. Por ejemplo, la denomina «otro Moisés» y relata que cuando era bebé gateó de su cama al jardín y de ahí al río. Se perdió por varios días flotando en el agua hasta la encontraron de nuevo y la devolvieron a sus progenitores.

          En su vida temprana, Myrra se demostraba ser virtuosa. Ella era muy bella y cuando tenía tres años «un noble mogor tío» (Ramos, I, 14), quería desposarse con ella cuando tuviera la edad adecuada. Empezó a cortejarla y Myrra se indignaba más y más. Por lo tanto, se escondió en una cueva en la cual vivían una víbora y sus viboreznos para demostrar que prefería perder la vida que su pureza. Según el relato, Dios no soportaba que ella viviera entre la idolatría y convocó guerras constantes entre el reino de su padre y los turcos y mahometanos. Sus padres mudaron la corte temporalmente a una ciudad marítima y fue en este tiempo cuando Myrra, que contaba con nuevo o diez años fue raptada por piratas portuguesas. La peor pena que sentía era: «el sentimiento que le causó el verse desnuda de sus vestidos y joyas que la adornaban y el verse arrojada entre la chusma del navío sin otra ropa que una frezadilla corta y raída que sirvió para cubrir su noble y delicado cuerpo hecho a holandas y ricas sedas» (Ramos,  I, 16).

          Por fin, los piratas la transportan a Cochín. Un noble mercader natural del Mogor se enamoró de su belleza y quería casarse con ella. Después de muchas disputas, se acuerdan que ella viviera con una señora mogora hasta que tuviera la edad de casarse con el mercader. El mercader la visitaba con frecuencia y la señora mogora empezó a tener celos. La mogora empieza a maltratarla:

Determinó esta celosa desahogar su ira con  la belleza que juzgaba causa u ocasión de su desprecio; procurando quitarle su natural hermosura; maltratábala con palabras [...] desgreñándola a repelones, arrastrábala de sus cabellos, azotábala, aporreábala, y aseaba sus mejillas con la sangre que derramaba por las heridas. Procuraba que la hambre marchitase el color y gracias de su rostro [...] y así se resolvió a otro hecho más alevoso que fue arrojarla al mar con el peso de una piedra para que se atribuyese a contingente desgracia lo que era estudiada malicia de su rabia (Ramos, I, 18).

Después de este maltrato, un hidalgo portugués la encontró y la salvó. No obstante, el hidalgo portugués: «la tuvo mucho tiempo encerrada y como sepultada en vida; privándola de toda comunicación humana» (Ramos, I, 19).  En Cochin, Myrra fue bautizada y su nombre cristiano como ya se sabe fue Catarina de san Juan.

            El mismo hidalgo portugués la llevó de Cochin a Manila, pero la travesía entre los dos lugares fue otra serie de torturas y maltratos:

Salió de Cochin esta favorecida virgen tan asistida del cielo como del mundo despreciada; y el mismo capitán que la llevaba era su mayor verdugo y el que más la atormentaba. Por que al paso que con estimación singular la estimaba y quería; el temor de perderla, le obligaba a traerla entre la chusma de las demás prisioneras. En el mar vivía debajo de cubierta afligida y en los puertos donde llegaba el navío si la echaban alguna vez en tierra era para vivir olvidada en lo más bajo e inmundo de los mesones o para experimentar en los montes y arenales todas las inclemencias del cielo, entre desprecios, hambres, desnudez y tantos bochornos que mudada una y otra vez la piel, pasó el color blanco de su rostro a ser trigueño (Ramos, I, 26).

Estas aventuras nos recuerdan de los Infortunios de Alonso Ramírez de Carlos de Sigüenza y Góngora en la cual el autor cuenta, en primera persona, las peripecias de un borinqueño que sufre acontecimientos parecidos a la mogora Catarina. El texto de Sigüenza y Góngora se publica en 1690, y, por lo tanto, es contemporáneo al escrito del padre Ramos. Como el texto de Ramos, es una biografía, una novela histórica. Una diferencia entre el relato sobre Alonso Ramírez, frecuentemente llamado una de las primeras manifestaciones de la novela picaresca novohispana y la historia de Catarina, es el uso de la primera persona versus tercera persona. En cierto sentido, tanto las vidas como las novelas picarescas son una especie de Bildungsroman: en el caso de Catarina, es su metamorfosis de pagana mogora a venerable cristiana poblana: es el camino a la perfección. En el caso de Alonso Ramírez es un recuento de sus viajes desafortunados hasta llegar a la corte del Virrey de la Nueva España, el conde de Galve y la reivindicación literaria por parte de Sigüenza de Góngora.

            Si la ocupación del pícaro era de apaciguar el hambre por medio de astucias y ardides y procurar mantenerse vivo, el hado de Catarina era mantenerse viva sin perder su estado virginal. Y, de nuevo, llegando a Manila, su virtud está en peligro. En Manila, el capitán portugués le da ropa adecuada y la libertad de entrar y salir de su casa. Pero, una vez descubierta su hermosura, empiezan a llegar pretendientes: «Uno de los pretendientes fue un hijo o descendiente de los Reyes de Japón que llegó a Manila con siete navíos cargados para el comercio» (Ramos, I, 27). El capitán portugués la esconde de nuevo en otra casa, pero, ahí:

un hombre tan lascivo como cruel quiso robar muchas veces su honestidad y pureza valiéndose del retiro donde estaba oculta como de ocasión segura, para lograr sus depravados intentos, y no pudiendo rendirla con cariños, con amenazas, ni con la fuerza; pasó a desahogar su pasión con crueldades [...] la hería muchas veces a mano abierta y cerrada hasta dejarla un día bañada en su sangre inocente con la punta de la daga (Ramos, I, 27).

Por fin, su llegada a Puebla de los Ángeles es inminente. Según reza el texto, la Providencia puso en los pensamientos del Capitán Miguel de Sosa, vecino de la Ciudad de los Ángeles de tener en casa una chinita[iii]. Por lo tanto, el Capitán encargó a un noble portugués, compadre suyo, de mandarle una china  cuando viajaba a las Islas Filipinas. El compadre pagó un precio muy alto para Catarina. Tuvo que viajar escondida desde Manila hasta el Puerto de Acapulco porque el Virrey de México había mandado una carta al Gobernador de Manila pidiendo también una china, pero ya estaba apalabrada con el Capitán poblano. Entonces, Catarina hizo el viaje entre Manila y Acapulco disfrazada como hombre para que el Virrey de México no se le quitara al Capitán Sosa.

            Catarina de san Juan llegó a Puebla en 1619 con la edad de diez o doce años, muy parecidos a los trece que tuvo Alonso cuando abandonó su isla. La narración de los primeros años de su vida, es claramente un esbozo para una novela picaresca a lo divino. La novela picaresca es narrada en primera persona y el protagonista es de un estrato social marginal. El caso de Catarina de san Juan es como muchas de las religiosas que no tenían el privilegio de apropiarse de las historias de sus vidas. Una señal de esta marginalidad es que los confesores hablan por ellas en las biografías. Además, Catarina tenía menos privilegios que otras religiosas. En el mundo novohispano jerarquizado por el color, Catarina no cabía dentro de las castas tradicionales de la colonia. Pese a su linaje real, Catarina llegó a la Nueva España como una esclava y de color, y, por tanto, como una figura más marginal que las otras religiosas. Según Alexander Parker, el pícaro es creado por una sociedad amarrada por normas hegemónicas y los cortesanos envidiaban la libertad de los pícaros. Si aceptamos esta teoría, Catarina sería aun más extraordinaria por su estado de mujer. Claramente, los pícaros son antihéroes. Ahí está la divergencia verdadera entre la vida de Catarina y la de los pícaros, y por esto, designo el término novela picaresca a lo divino a la narración de los primeros años de la mogora. Hasta su llegada a Puebla de los Ángeles, la vida de Catarina fue una lucha continua para conservar su virginidad. Desde un punto de vista religioso, Ramos intenta moldearla en una heroína.

            El autor de Los prodigios, el padre Alonso Ramos, no escatimó ningún detalle con respecto a las vicisitudes de la vida de Catarina. Por esto, el texto es más que un testimonio a la vida religiosa de una venerable. Quería contar el linaje de su familia y la nobleza de sus raíces. Además, relata mucho de su largo vaivén por el oriente sin el afán de convencernos de su estado piadoso sino narrar episodios de aventuras. Es más tarde en el texto que pormenoriza sus oraciones, sacrificios, poderes milagrosos y batallas con el diablo. Entonces, ¿qué fin tenía en mente el padre? Quizás forjar una historia que satisficiera dos fines: comprobar la santidad de Catarina de san Juan, y, a la vez, entretener a sus lectores. Como enfatiza Antonio Rubial: “Esclava y princesa, virgen y casada, analfabeta y sabia, Catarina era un producto de la cultura barroca que exaltaba los opuestos. La sociedad que la acogió, amante de lo exótico y de lo contrastante, debió estar fascinada al escuchar que esos hechos prodigiosos ocurrieron en su tierra” (52). Desde un punto de vista social, el padre Ramos subsanó dos necesidades: por un lado, siguiendo el ejemplo del padre Godínez y su propensión para cultivar el pensamiento y el comportamiento místicos, el biógrafo contribuyó a las cantidades de vidas escritas sobre prodigiosas en Puebla para posiblemente conseguir una beatificación para la Nueva España, por el otro lado, a sabiendas o no, forja una historia que suple perfectamente la escasez de materiales novelísticos en el Nuevo Mundo. El arte de escribir vidas se convierte en el arte de crear novelas hagiográficas. En el caso de Catarina de san Juan, la situación sale fuera de control desde una perspectiva eclesiástica: el «Tribunal del Santo Oficio [tiene que] prohibir, primero, la veneración de las imágenes de la esclava, que comenzaba a hacer milagros, después, el culto que se le rendía en el aposentillo donde vivió cuarenta y cuatro años, y, finalmente, la difusión de sus biografías» (Rubial 52). Las tres partes de Los prodigios de la omnipotencia y milagros de la gracia en la vida de la venerable sierva de Dios Catharina de s. Joan, llaman la atención tanto en España como en la Nueva España hasta ser prohibida su circulación.

            En conclusión, los hagiógrafos expropian las vidas de las venerables. Con o sin la autorización del sujeto, relatan historias ilusorias. En el caso de Catarina, no hay comprobación de su origen noble pero ayudó exentarla del sistema novohispano de castas que seguramente no le hubiera permitido la entrada a los círculos de poder religioso en el cual transitaba. Además, es difícil creer que alguien que haya llegado como esclava a Puebla, proveniente de la India, de color trigueña que nunca aprendió a leer o escribir pudiera entrar en la primera línea de atención del poder.

Pretendieron sus padrinos que aprendiese a leer y escribir y con haberla dotado el cielo de un gran entendimiento, ingenio, memoria, elocuencia y habilidad para aprender la doctrina cristiana que enseñaba a los criados y esclavas de la casa no pudo conocer letra porque quiso el Altísimo que se atribuyese a s magisterio y no a las letras terrenas (Ramos, 1, 29).

Al mismo tiempo, hablaba de una manera extraña: «nos manifestó la providencia en conservar a esta criatura (aunque elocuente) con el impedimento de bozal o cerrada en su pronunciación para que entendiesemos que sus palabras eran de Dios y no suyas» (Ramos, libro 1, 30). ¿Qué pudiera hacer Ramos para neutralizar a la China Poblana? Era esclava, no blanca, no sabía leer y escribir y hablaba con el impedimento de bozal. La solución, tal vez, era de darle orígenes míticos: convertirla en una princesa que tenía actitudes santas en su tierra natal pagana, una princesa raptada por piratas que perdió su belleza por el maltrato, siempre conservando su virginidad. Transforma la vida de Catarina en una novela fantástica a lo divino para aplacar las exigencias doctrinales de la Compañía de Jesús y las exigenicas literarias del pueblo.

Isabel de la Encarnación:

            La narración de la Vida de la venerable madre Isabel de la Encarnación (1675), escrita por el Licenciado Pedro Salmerón, es un ejemplo del demonológico usado para fines novelísticos. Como arguye Rosalva Loreto sobre el demonio: «Este personaje formó parte del imaginario cultural y religioso aceptado durante los siglos XVI y XVII» (172). El diablo es tan presente en las vidas como Dios. En el caso de Isabel de la Encarnación, esta figura añade un dramatismo y tono fantástico al texto. En la biografía, la monja se convierte en una heroína épica cuya lucha con el diablo se transfigura en una aventura que no traspasa su celda. Las apariciones del demonio en la celda de la monja incluyen una multitud de formas animales con conductas violentas. El texto de Salmerón es imaginativo y seguramente fascinaba a los que escuchaban las historias.

            Isabel de la Encarnación (1596-1637) era muy distinta de Catarina de san Juan en que no había salido de Puebla en su vida. Sin embargo, sus experiencias privadas eran una manera de alejarse de la realidad. Los diablos que poblaban su celda eran descritos por Salmerón de esta manera:

uno de estos tres asistentes y verdugos tenía forma de una disforme culebra que la ceñía por la cabeza, frente y sienes con intolerables dolores. El segundo en forma de una espantosa serpiente que se le enroscaba por la cintura. El tercero y más penoso en figura de un hombre desnudo [...] El escuadrón de los demás demonios era en diversas formas y figuras de leones, tigres, lagartos, toros, tortugas, perros, gatos, cangrejos y chicharras y de otros animales, y también en forma de soldados, unos negros, otros desnudos a caballo (1, 20).

El mundo fantástico se desarrolla en un espacio muy pequeño pero alude a lo maravillosa de las novelas caballerescas. La disputa de la monja contra todas las distintas manifestaciones del diablo es valerosa: el demonio la maltrata y luchan tan ruidosamente que las otras religiosas se asustan.

            Hay largos episodios que incluyen el trato inusitado que Isabel tenía con las almas en el Purgatorio. Las almas llegaron al convento clamando ayuda espiritual para salirse de su pena: «decían que parecía que todo el Purgatorio se los había venido al convento y que eran tantas las ocupaciones en que las tenía la madre Isabel de la Encarnación que no hacía otra cosa de día y de noche que sufragios para las almas» (2, 56). A veces, las almas le cansaron con sus peticiones. Por ejemplo: “una noche después de maitines, se puso a rezar el oficio de difuntos por uno que le habían encomendado, [...] después de haberlo acabado, oyó una voz que decía: rézame otro, y en acabándolo, oía la misma voz y volvió a rezar otro, y casi toda la noche se pasó en los mismo, porque rezó cinco oficios que le pidió aquella alma” (2, 57). Pero, las oraciones tuvieron su recompensa, Isabel podía verlas salir del Purgatorio y entrar al Paraíso. El padre Salmerón narra: «y para mayor consuelo suyo, permitió nuestro Señor que viese como salían las almas, por quien padecía, de aquella terrible cárcel, tan hermosas y resplandecientes y entraban en la gloria dándole primero las gracias» (2, 58). El Licenciado hace mención de un documento histórico de sus memorias que él mismo vio y que relata todas estas historias: “sacó un copioso número de ellas [del Purgatorio] y confieso que cuando vi la memoria que tengo en mi poder, me admiro mucho, la cual queda cerrada y sellada en el archivo del convento con otras cosas maravillosas de esta venerable religiosa que por ahora no conviene salgan a luz por justos respetos hasta que en tiempos venideros” (2, 58). Aquí nos revela que la monja había escrito una memoria que hasta la fecha no se ha encontrado. La mezcla narrativa de Salmerón es interesante: documenta y hace analogías entre Isabel y protagonistas de la Biblia, por ejemplo, Job. También da fechas, nombres, eventos y lugares históricos para hacer más verídico el cuento, o, como la cita anterior, comenta que ha visto por escrito las experiencias redactadas por la misma Isabel. En la ciudad letrada, este hecho daría autenticidad a los sucesos. Da la impresión que las partes fantásticas del texto son para entretener a la audiencia. El lujo de detalle y las repeticiones de las escenas demonológicas y de los otros hechos maravillosos son aspectos novelísticos que el autor ha agregado para hacer de esta vida más que una biografía. Quizás se puede llamarla una hagiografía novelada.

            Si Isabel dejó una memoria escrita por ella, se supone que sabía leer y escribir. Pero, lo que llama la atención de la redacción de Salmerón es el léxico. Por ejemplo, las manifestaciones del demonio se asemejan a un bestiario medieval. ¿Isabel habrá recitado el listado de formas animales en las cuales hacía su apariencia el demonio? Parece increíble. Apunta a un recuento de los hechos en el cual la verosimilitud, característica de la biografía, es completamente ignorada. El propósito de la escritura es de contar la vida de Isabel, pero para hacer esto, no faltarían las descripciones estrambóticas de hechos extravagantes. Sabemos que el texto del Licenciado Salmerón es una calca de la biografía escrita por el padre Godínez, autoridad eclesiástica de la Nueva España. ¿En qué cosa estaban pensando con la circulación de estas historias fantasmagóricas sobre Isabel? Parece que el arte de escribir vidas por parte de la Compañía de Jesús se vuelve un ejercicio en crear palimpsestos: sobre una base narrativa contada por un sujeto histórico, en este caso las religiosas, los biógrafos jesuitas pintan escenas dantescas que se desvían tanto de la base, que los receptores contemporáneos se quedan maravillados.

          En conclusión, la intervención de los confesores y guías espirituales en la escritura de biografías de religiosas se extralimita en los caso de Catarina de san Juan e Isabel de la Encarnación. Adornan los relatos con aventuras externas e internas al sujeto. Entretejen el fervor religioso del individuo con una serie de andanzas singulares. Si las prácticas de oración de santa Teresa de Ávila eran cuestionadas por irregulares y sor Juana Inés de la Cruz fue procesada en secreto por el Santo Oficio por haber discurrido sobre las finezas de Cristo, ¿en qué cosa estaban pensando estos biógrafos con la inclusión de conductas tan extrañas por parte de Isabel y Catarina? Según la doctrina propiciada por la Compañía de Jesús, en el caso de Puebla de los Ángeles, específicamente, por el padre Godínez, las manifestaciones exuberantes de lo espiritual eran la mejor manera de demostrar el adiestramiento de Loyola. Había una línea muy fina entre el teatro espectral interior y sus ruidosas, coloridas y agresivas expresiones exteriores.

          También, como he manifestado en este estudio, lo exótico espiritual parece tener otra función: la documentación y el adorno de las experiencias privadas religiosas se forjan en nuevas formas novelísticas que pudieran haber servido como entretenimiento. Las religiosas cuyas vidas privadas eran tan estrepitosamente fotografiadas, no podían ni contradecir ni corregir las exageraciones que llenaron las páginas de sus hagiografías. Los demonios desnudos que bailaron en sus habitaciones, su miedo frente a las extrañas personificaciones de este constante y violento enemigo, el estado de ser un constante Otro deambulando como un fenómeno extraño enfrente a la conciencia colectiva espiritual poblana, seguramente habrían avergonzado a las religiosas. Pero, convertida en protagonistas bizarras de ficciones hagiográficas pierden la inmunidad de una vida privada.

Notas:

[i] Uso el término vidas como género literario para referirme a las hagio-biografías escritas en la Nueva España.

[ii] Los escritos del padre Ramos sobre la «China Poblana» se editan de esta manera: la primera parte, 1689, la segunda, 1690 y la tercera, en 1692.

[iii]Como aclara el mismo texto del padre Ramos, los chinos eran todos los que venían del oriente proveniente de las Filipinas.


Obras citadas:

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